Café y desarrollo. El papel de la innovación en el crecimiento cafetero colombiano de 1880 a 1930

Cuando a finales del siglo XVIII Colombia descubrió las posibilidades del cultivo y exportación de café, el sueño de convertirse en un país cafetero era apenas una utopía. Entrando a la carrera del desarrollo con una seria desventaja, Colombia tendría que competir contra Brasil en el mercado mundial de grano, en primer lugar tratando de alcanzar los inmensos niveles de producción brasilera, para por fin, después de la Guerra de los Mil Días descubrir que la clave del éxito no estaría en sacar el mayor grano posible sino en hacer de este el más competitivo a nivel mundial, aumentando la calidad desarrollando un café colombiano que será el que hoy es reconocido globalmente.

En este ensayo se expondrá, desde una perspectiva neoinstitucional, que la posibilidad de crecimiento económico derivada de la producción de café se debió en buena medida a la innovación tecnológica, la implementación de un sistema de ferrocarriles cafeteros y a la creación de una clase de empresarios cafeteros a inicios del siglo XX que reemplazaron a la burguesía hacendataria del siglo XIX. Al final, se realiza un balance de por qué esta bonanza cafetera no redundó en transformar a Colombia en un país desarrollado sino apenas contribuyó a sostener un crecimiento moderado que le permitiera estar dentro de los niveles aceptables de una economía latinoamericana sin alcanzar el crecimiento de Brasil, Argentina o México. La hipótesis de la cual parte este escrito comprende que los cambios institucionales al interior de la economía cafetera no fueron acompañados de transformaciones en las instituciones estatales, las cuales, aunque lograron crear incentivos para la producción cafetera, no lograron garantizar el monopolio de la fuerza ni la estabilidad necesaria en términos de bienestar social, salarios, impuestos y aranceles.

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El ser de América y la invención de las Indias

“La invención de América” de Edmundo O’Gorman es uno de los textos canónicos de la historiografía americana, forma parte de lo que puede enunciarse como “historiografía del descubrimiento”, en la cual están involucrados historiadores y pensadores de la talla de Silvio Zavala[i], Tzvetan Todorov[ii], Germán Arciniegas[iii], entre otros[iv]. El interés en producir este trabajo, según lo manifiesta O’Gorman en su introducción a la segunda edición en español de 1976, radica en que la “aparición América en el seno de la Cultura Occidental no se explicaba de un modo satisfactorio”, por ello, al igual que  lo hizo Zavala unos años antes, hace una relectura de los cronistas para interpretar su imaginario y de esta forma llegar a entender cuál fue el “proceso explicativo del ser del Nuevo Mundo”[v]. Como es sabido, el autor dedica tres capítulos para explicar de manera sucinta ese proceso, en los cuales expone los siguientes argumentos: las cartas de Colón demuestran que hasta el final de sus días estuvo convencido que había llegado a Asia, el pensamiento occidental del siglo XV no comprendía la existencia de otro continente, y la denominación del nuevo continente como América fue inventada por los redactores de la Cosmographiae Introductio con base en los informes dados por el genovés Américo Vespucio después de sus viajes por el recién descubierto continente.

La imposibilidad de que América hubiera sido descubierta subyace a un problema ontológico: el ser de América no es el mismo definido por Colón, ya que este en realidad estuvo atribuyendo a las tierras descubiertas características de un continente asiático[vi]. El ser de América significa algo diferente a la “masa de tierras no sumergidas” y va más allá de su denominación. América “es” porque se inventa. Es así una estructura ontológica que soporta una realidad espiritual, pero es así mismo una entidad que comprende el ser un continente y a la vez una especie histórica percibida como Nuevo Mundo. Inventar América, en el sentido dado por O’Gorman es dotar de sentido a un espacio desconocido y otorgarle un lugar en la cosmovisión universal a partir de las ideas de sus inventores.

¿Qué es entonces el ser de América? Es el ser de su inventor, que no fue Américo Vespucio ni la Academia de Saint-Dié sino el del pensamiento occidental renacentista. Viene dado por su carácter de ser un Nuevo Mundo, un ente que se irá realizando en tanto Europa puede llevar a cabo su utopía religiosa y monárquica en esas tierras recién encontradas. O’Gorman comprende que el ser de América “es” en tanto posibilidad de realizar la nueva Europa, es un ser ab alio, construido a partir de la percepción propia del occidente de Europa como una manifestación de su autoconciencia.

O’Gorman da sentido al ser de América como un ente histórico que existe, aunque no profundiza en este aspecto puesto que trasciende los límites de su estudio[vii]. Heidegger explicaba que “el Dasein es histórico en el fondo de su ser, un decir que viene de su historia y que a ella retorna”[viii], esto explica que las posibilidades del ser de América provengan del pasado latino o sajón y retornen en forma de imitación o reproducción del modelo europeo. Aquí proviene uno de los problemas del ser de América que O’Gorman apenas deja planteado: en la historia latina “América deja de ser sí misma puesto que cumple el programa original de su ser histórico”, es decir, aunque no es Asia se convierte en Las Indias y como tal adquiere una existencia particular a partir de ese no-ser América.

La idea de la invención de Las Indias se propuso a comienzos del siglo XVI con la “Historia de la invención de las Indias” de Fernán Pérez de Oliva (1494?-1531)[ix]. Sin entrar a profundizar en los pormenores de la obra[x], debe comprenderse que en el caso de este humanista el término invención significa imaginar, que así mismo se relaciona con proyectar, hallar, encontrar[xi]. Para Pérez de Oliva las Indias son el resultado de un designio divino del cual Colón era el instrumento elegido[xii], en este sentido, el ser de este nuevo mundo no es el mismo de América (el desarrollo de la potencialidad del pensamiento moderno[xiii]) sino la emulación de la obra de Dios en la península.

De esta manera Las Indias cobran un sentido ontológico, no como un argumento ideológico sino como un aspecto fundamental para entender el devenir del continente durante los siglos XVI y XVII en el que las Indias eran en cierta manera una extensión del ser hispano, no un continente aparte. Sin embargo O’Gorman pasa por alto el hecho de que en buena medida el ser de América en los territorios españoles no se empieza a construir sino hasta el siglo XVIII con la entrada de las reformas borbónicas y, por ende, del pensamiento francés, el mismo que vio nacer la idea de América en la Cosmographiae Introductio. Las transformaciones del sentido del ser América son una forma de comprender una filosofía de la historia en clave americana, que sin duda es el aporte más importante de O’Gorman y que significó ubicar a éste continente en la “filosofía de la historia universal” de la que habíamos estado excluidos hasta entonces.

Bibliografía

Arciniegas, Germán. América: 500 años de un nombre. Vida y época de Amérigo Vespucci. Bogotá: Villegas Editores, 2002.

———. Américo y el Nuevo Mundo. México: Editorial Hermes, 1955.

Arrom, José Juan. “Historia de la invención de las Indias de Hernán Pérez de Oliva: peripecias de un recobrado manuscrito del siglo XVI.” En Discursos sobre la “invención” de América. Ed. Iris M. Zavala, 15–34. Amsterdam: Rodopi, 1992.

Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003.

Marrero-Fente, Raúl. “Ecdótica y crítica textual en la ‘Historia de la invención de las Indias’ de Fernán Pérez de Oliva.” En Los límites del oceáno: estudios filológicos de crónica y épica en el Nuevo Mundo. Ed. Guillermo Serés, Mercedes Serna, and Bernat Castany, 91–103. Bellaterra: Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Universidad Autónoma de Barcelona, 2009.

O’Gorman, Edmundo. La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. México: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Pérez de Oliva, Fernán. Historia de la invención de las Indias. México: Siglo XXI, 1991.

Pietschmann, Horst. “De ‘La invención de América’ a la ‘Historia como invención.’” Historia Mexicana 46.4 (1997): 705–709.

Todorov, Tzvetan. La conquête de l’Amérique: la question de l’autre. Paris: Seuil, 1982.

Zavala, Iris M. “De ‘invenciones’: Palabras liminares.” En Discursos sobre la “invención” de América. Ed. Iris M. Zavala, 1–6. Amsterdam: Rodopi, 1992.

Zavala, Silvio. La filosofía política en la conquista de América. México: Fondo de Cultura Económica, 1947.

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NOTAS

[i] Silvio Zavala, La filosofía política en la conquista de América,  (México: Fondo de Cultura Económica, 1947).

[ii] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique: la question de l’autre,  (Paris: Seuil, 1982).

[iii] Germán Arciniegas, Américo y el Nuevo Mundo,  (México: Editorial Hermes, 1955); Germán Arciniegas, América: 500 años de un nombre. Vida y época de Amérigo Vespucci,  (Bogotá: Villegas Editores, 2002).

[iv] Un recuento de algunos textos producidos en esta línea antes y después de la publicación del libro de O’Gorman pueden encontrarse en Horst Pietschmann, “De ‘La invención de América’ a la ‘Historia como invención’” Historia Mexicana. 46.4 (1997): 705–709.

[v] Edmundo O’Gorman, La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (México: Fondo de Cultura Económica, 2003) 9.

[vi] Ibid., 46.

[vii] Ibid., 153.

[viii] Martin Heidegger, Ser y tiempo, Trad. Jorge Eduardo Rivera (Madrid: Trotta, 2003) 197.

[ix] Fernán Pérez de Oliva, Historia de la invención de las Indias,  (México: Siglo XXI, 1991).

[x] Para ello pueden revisarse los trabajos de José Juan Arrom, “Historia de la invención de las Indias de Hernán Pérez de Oliva: peripecias de un recobrado manuscrito del siglo XVI” en Discursos sobre la “invención” de América. Ed. Iris M. Zavala,  (Amsterdam: Rodopi, 1992), 15–34; Raúl Marrero-Fente, “Ecdótica y crítica textual en la ‘Historia de la invención de las Indias’ de Fernán Pérez de Oliva” en Los límites del oceáno: estudios filológicos de crónica y épica en el Nuevo Mundo. Ed. Guillermo Serés, Mercedes Serna, and Bernat Castany,  (Bellaterra: Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Universidad Autónoma de Barcelona, 2009), 91–103.

[xi] Iris M. Zavala, “De ‘invenciones’: Palabras liminares” en Discursos sobre la “invención” de América. Ed. Iris M. Zavala (Amsterdam: Rodopi, 1992) 1.

[xii] Arrom, “Historia de la invención de las Indias de Hernán Pérez de Oliva: peripecias de un recobrado manuscrito del siglo XVI” 30.

[xiii] O’Gorman, La invención de América 158.

La ciencia histórica después de Ken Ham

Hace unos pocos días hubo una especie de debate con Richard Dawkins después que en su cuenta de Twitter publicara el siguiente mensaje: ”Why didn’t a historian write The Better Angels of Our Nature? Why did it take a scientist?” Esta pregunta era una manifestación de admiración por el trabajo de Steven Pinker, renombrado científico y además uno de los asociados más recientes al movimiento por la razón y la ciencia de Dawkins, donde presenta una visión del descenso milenario de los índices de violencia en la humanidad. Después de unas cuantas réplicas donde se hizo evidente la permanencia de la idea de una división entre las ciencias duras y las ciencias blandas (humanidades y ciencias sociales), Dawkins terminó “aceptando” que simplemente lo habíamos malinterpretado y que no se refería a que la historia no fuera una ciencia sino que los historiadores no habían realizado la síntesis que desarrolló Pinker.

Esta mañana recordé esa pregunta al escribir en el buscador: “historical science” y no encontrar más que referencias al debate entre Ken Ham y Bill Nye. El problema, Ken Ham manifestó que la ciencia histórica era el sustento de la idea de la creación divina, la fundamentación del creacionismo, mientras la ciencia observacional daría fundamento a la tecnología y desarrollo científico actual. Para Ham y sus seguidores esta sería la idea perfecta para una vez más refutar a los científicos ateos, pero para nosotros como historiadores nos sitúa en una posición complicada, otra vez.

La vociferación de Dawkins pudo significar una asociación (consciente o inconsciente) entre esta idea de Ham y la exposición de una historia científica por parte de Pinker, pero más aún, es preocupante el silencio de los historiadores respecto a la manifestación de los creacionistas. Los creacionistas reducen la ciencia histórica a la biblia moderna, que ni siquiera se analiza como fuente (para ellos el productor del documento es dios y su intencionalidad es la comunicación con los hombres), más aún, para ellos el origen del lenguaje, de la historia como tradicionalmente se reconocía, se origina con la primera frase escrita en el génesis, y la multiplicidad cultural se haya fundamentada en la torre de babel.

Una de las pocas réplicas desde la perspectiva del historiador la hizo el alemán Olaf Simons en un artículo del blog positivist. Allí dedica un apartado a responder la pregunta “¿…y la protesta de los historiadores?”, la cual quiero traducir:

… es más que la declaración de testigos presenciales que hizo Ham. Hemos aprendido que las ciencias son instituciones basadas en la evidencia ocular y la historia no lo es  ¿No tuvismos los historiadores un profundo debate acerca de la duda que debía prevalecer ante cualquier afirmación histórica: el debate respecto al Pirronismo histórico de los siglos XVI y XVII?  Lo gracioso es que tanto antes como ahora, no hemos podido resolver ese problema. En cambio, nos hemos dado cuenta que la base puramente documental está llena de problemas.  La solución al problema basada en testigos oculares es un resurgimiento sorprendente en este debate después de muchos años, ya que nosotros (es decir, historiadores como Pierre Bayle) despreciamos al testigo ocular como la peor fuente de todas desde 1690.  El testigo ocular tiene evidentes visiones personales, siempre tienen el conocimiento más limitado, describen las cosas como se les presentan. Pueden manipularse con preguntas, pueden manipularnos con sus variadas agendas políticas y religiosas. Pueden decir lo que  quieran, pero somos los historiadores los que les damos su posición respecto a las reconstrucciones del pasado.

¿Cerramos nuestras Facultades en la década de 1740 cuando historiadores como Martin Chladenius afirmaron que toda la historia era un tipo de crítica de narracionea literarias diseñada para hacer sorprendentes puntos de vistas basados en controversias? No.  Esa realidad inició una revolución: Trasladamos el debate acerca de la inseguridad de la evidencia, la misma discusión acerca de las interpretaciones tentativas que inició con el debate acerca del Pirronismo histórico desde el márgen de la ciencia hacia su mismo centro. La historia se convirtió en un debate abierto acerca de las evidencias y sus posible interpretaciones.

Ken Ham tiene razón, ni él ni Nye estuvieron presentes cuando el Gran Cañón se formó. Ambos, puedo añadir, estaban ausentes cuando Napoleón marchaba sobre este globo (y no estaban en Alemania ayer, por cierto). La pregunta “¿dónde estaba usted cuando esto sucedió?” es de hecho irrelevante. Es un movimiento muerto en un juego de ajedrez que ya está decidido de antemano. ¿Y las ciencias naturales? ¿Son el mundo feliz donde la historia no existe? O no lo quieren aceptar: Son ellos mismos una ciencia histórica. Los resultados de las pruebas relacionadas con colisiones atómicas producidas en una acelerador de hadrones son absolutamente históricas. Tu no estás en el punto donde esas partículas chocan entre sí, y son tan rápidas que de todas formas no se pueden observar. Lo que obtienes es un resultado de la prueba, y lo que interpretas es la evidencia restante. Tu haces esto después de una prueba en el colisionador, la interpretación de la ecidencia es el trabajo de los astrofísicos, de los físicos, de los geólogos y paleontólogos, y ese es el trabajo del historiador.

De la misma manera, Randall J. Stephens  en compañía del físico Karl W. Giberson han manifestado como estas ideas de Ham han calado en torno a dos corrientes que hacen carrera en Estados Unidos: el anti-intelectualismo y el emprendimiento religioso[*], basado en la creación de negocios a partir de la negación de la evolución y la “interpretación literal” de la biblia moderna. Pero de las pocas (poquísimas) menciones de historiadores acerca del problema me causó curiosidad la de Dan Anstead, quien hizo un llamado a entender y abordar las preguntas planteadas por los creacionistas, aislándolas del campo científico, pero analizándolas desde la historia, la filosofía y la moral.

Estoy de acuerdo con Anstead en no evadir el creacionismo, pero no para responder sus preguntas, sino para cuestionarnos nosotros mismos. ¿Estamos más cerca del creacionismo que de la ciencia? ¿Es posible que el rechazo a ultranza del positivismo y la adopción de una idea de absoluta subjetividad en la interpretación histórica nos acerque más a ser considerados pseudociencia antes que científicos? Básicamente, si queremos ser cuenta cuentos, lo mejor escomenzar a  buscar trabajo en los museos creacionistas de Ken Ham…

El siglo XIX que se asoma a la vuelta de la esquina

Al parecer, la segunda mitad del siglo XX fue tan solo un periodo de estupor frente a la posguerra. La sociedad industrial sostenida por naciones fuertes que buscaban por cualquier medio ampliar su “Lebensraum“, se vio reemplazada por la sociedad de consumo y desenfrenado laissez faire. La guerra fría fue básicamente una contradicción poderosa entre el modelo norteamericano de la posguerra y el sistema heredado desde el siglo XIX: el nacionalismo. Obvio, esta es una cuestión de la geopolítica del mundo Europeo extendido (Europa, sus colonias y sus territorios heredados en norteamérica, oceanía y Sudáfrica), porque en el resto del mundo estábamos en otros problemas: dictaduras militares, revoluciones armadas inconclusas, auge del narcotráfico, criminalidad y violencia en acelerado crecimiento, crecimiento desigual, etc, etc…

El problema es que para todos parecía que el mundo había “superado” el siglo XIX, la segunda guerra mundial fue una especie de “ya es suficiente, vamos a jugar a la guerra con el tercer mundo”. El siglo XIX no se superó, se trasladó de espacio, el Lebensraum ya no se luchaba en Europa sino en las colonias, esas que estaban independizándose, y en aquellas que parecía iban a forjar alianzas con el bando soviético. El temor de la guerra nuclear, de la tercera guerra mundial, esa paranoia de los años ochentas en la cual crecimos muchos, dio para programas especiales, para profecías, para invasiones. Cuando el bloque soviético se desintegró se dió por concretado el modelo de la posguerra, Fukuyama afirmó que había llegado el fin de la historia, y con un McDonnalds se impuso la bandera norteamericana sobre suelo moscovita: la segunda guerra mundial había terminado por fin. Sigue leyendo “El siglo XIX que se asoma a la vuelta de la esquina”

Sobre el “milenario” “arte” de la tauromaquia

En esta época en mi pueblo, Bucaramanga, se vuelve a celebrar la feria anual que incluye, como buena festividad popular en este país, unas corridas de toros. En este momento cuando la sensibilidad hacia los animales se profundiza, son mayores las solicitudes populares para terminar con este espectáculo, las cuales apoyo totalmente. Pero existe un mito según el cual el toreo hace parte de un “arte” “milenario” inserto en las raíces más profundas del ser hispanoamericano, y allí es dónde salen a relucir aficionados al toreo que así mismo fueron artistas como Picasso y Hemingway, ¿quien puede decir que estos hombres de artes no supieran lo que es el arte del toreo? ¿cómo competir con estos grandes de las artes? Bueno, hay que decir primero que estas referencias son por lo general lugares comunes de personas que no son artistas y además en ocasiones ni siquiera conocen a profundidad la obra y la historia del arte moderno. Pero más allá de esto sería interesante entrar un poco a refutar el papel artístico milenario de la tauromaquia. Sigue leyendo “Sobre el “milenario” “arte” de la tauromaquia”